Sezione I La nascita della cultura antropocenrtica e le posizioni dei Filosofi del passato.

I.1. Introduzione all’argomento.

La cultura antropocentrica, basata sull’idea che l’essere umano sia Signore e Padrone di tutto ciò che sta sulla Terra, ivi comprese le creature viventi (3), ha dominato per millenni il pensiero filosofico e, correlativamente, l’atteggiamento dell’uomo verso l’ambiente naturale e le altre specie animali.
Questa cultura, che ha sempre condizionato e tutt’oggi condiziona i rapporti tra uomini e animali, determinando i primi a sottomettere, sfruttare e, in generale, sopraffare i secondi, affonda le sue profonde radici nella storia del mondo occidentale.
Le origini di questa idea, infatti, risalgono agli albori della nostra civiltà e possono ormai considerarsi un imprinting culturale che sarebbe molto difficile sradicare dalla mentalità dell’uomo comune; tuttavia, come si cercherà di spiegare alla fine del presente capitolo, le premesse su cui si fondava l’idea stessa sono oggi venute meno, grazie alle rivoluzionarie scoperte scientifiche degli ultimi decenni sul mondo animale.
Ripercorriamo dunque, sinteticamente, le diverse epoche storiche per comprendere come e perché sia nata la cultura antropocentrica.

I.2. La Bibbia.

La prima impronta storicamente documentata è forse anche la più autorevole per la tradizione giudaico-cristiana e può essere rinvenuta in due passi dell’Antico Testamento:
«E disse: facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza: ed ei presieda a’ pesci del mare , e a’ volatili del cielo, e alle bestie e a tutta la terra, e a tutti i rettili che si muovono sopra la terra.» (Genesi, I, 26) «E Dio benedisse Noè e i suoi figliuoli. E disse loro: Crescete e moltiplicate, e riempite la terra.
E temano e tremino dinanzi a voi tutti gli animali della terra, e tutti gli uccelli dell’aria, e quanto si muove sopra la terra; tutti i pesci del mare sono soggettati al vostro potere.
E tutto quello che ha moto e vita sarà vostro cibo; tutte queste cose io do a voi, come i verdi legumi.»(Genesi, IX, 1-3)
I passi riportati non hanno bisogno di commento: nella Genesi è Dio stesso ad attribuire all’uomo (l’unico a Sua immagine e somiglianza) il dominio assoluto sul resto del creato, stabilendo una precisa differenziazione gerarchica tra questo e le altre Sue creature (4).
Tale è la concezione di fondo che domina il pensiero precristiano, nonostante che in altri punti della Bibbia alcune voci isolate (vedi Isaia) predichino una vita senza sacrifici sugli animali, autorizzando a nutrirsi di soli vegetali e non di carne.

I.3. I Filosofi dell’Antica Grecia.

Tra i pensatori dell’Antica Grecia la concezione antropocentrica ebbe una portata alquanto limitata; il pensiero greco, infatti, è connotato da un forte cosmocentrismo in quanto il cosmo è, per lo più, concepito come dotato di anima e di vita, al pari dell’uomo. Ciò premesso, però, non sarà difficile constatare come l’animale non umano riceva nella visione ellenica una considerazione tutt’altro che dignitosa.
Si possono individuare due filoni di pensiero che si collocano su fronti opposti.
Del primo, che è quello minoritario, fa parte Pitagora, vegetariano e fautore di una politica di amicizia e rispetto verso gli animali; Teofrasto, che polemizza con i sacrifici degli animali; Plutarco, con il suo “Del mangiar carne”, nel quale si domanda come sia possibile “insanguinarsi la bocca (...) con le membra che poco avanti belavano, mugghiavano, andavano e vedevano”, e inoltre nega che solo gli esseri umani siano razionali; e, non ultimo, Celso che, ribaltando l’idea che tutto sia al servizio dell’uomo, afferma: «L’universo non è stato fatto per l’uomo».
L’altro filone vede il suo più autorevole esponente in Aristotele, il quale, nei suoi testi “Storia degli animali”, “Parti degli animali” e “Riproduzione degli animali”, tenta per primo una descrizione analitica ed una catalogazione delle varie specie animali, che avrebbero avuto una fortissima influenza su tutta la storia del pensiero occidentale a venire.
Aristotele spiega così la differenza fondamentale tra la natura animale e quella umana: solo l’uomo è dotato dell’intelligenza, che lo rende capace di ragionare e prendere autonome decisioni; pertanto, pur riconoscendo all’animale alcune facoltà che lo avvicinano all’uomo, come la memoria e l’apprendimento, il primo resta profondamente inferiore a quest’ultimo per la totale assenza di autocoscienza.
Il mondo, per Aristotele, è strutturato in una rigida gerarchia che vede il dominio del superiore sull’inferiore come la condizione del benessere di entrambi i membri del rapporto: l’anima deve dominare sul corpo, gli uomini liberi sugli schiavi, l’uomo sulla donna e, in fine, gli esseri umani sugli animali.
Gli esseri con minori capacità razionali sono fatti per quelli con maggiori capacità: «La natura ha fatto gli animali per l’uomo (...)»(5).

I.4. Medioevo.

In relazione a questo periodo storico viene alla nostra attenzione il pensiero di Tommaso d’Aquino, il quale, nella “Summa Theologiae”, accoglie sostanzialmente la teoria aristotelica.
Tommaso, infatti, riconosce agli animali una vita vegetativa - emotiva (passionale), ma ritiene solo l’uomo dotato da Dio dell’intelletto; e, poiché ‘ratio causa libertatis’, è nell’ordine naturale delle cose che l’uomo sia soggetto agente e gli animali semplici strumenti. L’uomo conosce il fine cui ogni cosa tende per natura, conosce un ordine delle cose, al cui vertice c’è il Bene Supremo, cioè Dio. L’uomo è perciò l’unico essere terreno a poter scegliere, con il suo libero arbitrio, il bene anziché il male.
Tommaso giustifica l’uccisione di animali e non considera peccato la crudeltà verso gli stessi; esclude addirittura la qualificazione di buone azioni verso gli animali come caritatevoli. Ritiene che la carità non si estenda alla creatura irragionevole per tre motivi: perché le manca la capacità di possedere il bene, perché l’uomo non può esserle amico, e perché la carità si fonda sulla compartecipazione alla beatitudine eterna da cui essa è senz’altro esclusa.
Ciononostante Tommaso ammette che gli animali provino dolore e che l’uomo non dovrebbe procurarglielo, ma solo perché il maltrattamento delle creature inferiori può portare facilmente a peccare contro qualche essere razionale. In altre parole la crudeltà verso gli animali non è sbagliata di per sé, ma solo in quanto porterebbe alla crudeltà verso gli uomini.
Benché nell’intervallo storico considerato si possano registrare voci discordi anche autorevoli (basti pensare a Francesco d’Assisi), la concezione dell’Aquinate influenzò per molto tempo il pensiero cristiano, tanto che solo nel 1988, con l’enciclica “Solicitudo Rei Socialis” del Papa Giovanni Paolo II, si è cominciato a predicare il rispetto per gli altri esseri viventi, ridimensionando il potere dell’uomo: da potere assoluto a comportamento soggetto a regole morali.(6)

I.5. Umanesimo.

La condizione degli animali non migliorò nella filosofia dell’epoca rinascimentale, anzi subì un’influenza negativa a causa delle concezioni fortemente antropocentriche che caratterizzarono l’intero panorama culturale in questo periodo storico.
Lo zenit fu probabilmente toccato con la visione cartesiana: per Descartes le due realtà indipendenti della ‘res extensa’ e della ‘res cogitans’ trovano un punto di contatto nel solo essere umano; l’animale si limita da essere una macchina, un automa perfetto governato dalle leggi della fisica meccanica. In altri termini Cartesio sostiene che nell’universo ogni cosa sia composta di materia, compresi gli esseri viventi e che l’uomo sia l’unico tra questi che si differenzi per il fatto di possedere la coscienza, ossia l’anima immortale. Al contrario gli animali sono semplici macchine, incapaci di provare qualsiasi sensazione: anche quando sembra che essi accusino una sofferenza, ad esempio contorcendosi, tale comportamento viene spiegato in termini di moti meccanici non volontari, determinati dalla reazione della materia cerebrale agli stimoli sensibili.
L’animale è costituzionalmente limitato nelle sue funzioni, mentre l’uomo-macchina è completato dalla ragione come strumento di conoscenza universale.
Tale soluzione è giustificata da Cartesio con la circostanza che gli animali non parlano, non hanno cioè sviluppato un sistema di simboli atti ad esprimere concetti: il filosofo, in sostanza, ritiene che l’incapacità ad esprimere verbalmente (o in modo analogo) il pensiero dimostri l’inesistenza del pensiero stesso (7).
Gli animali non sono capaci di usare un linguaggio «e questo non prova solo che le bestie hanno meno di ragione degli uomini, ma che non ne hanno affatto, poiché tutti vediamo che ne basta ben poca per parlare» (8).
Una dicotomia così esasperata provoca reazioni immediate. Tanto che lo stesso filosofo, in un secondo momento, attenua in minima parte la sua teoria sugli animali: affermare che l’uomo è l’unico agente razionale, infatti, presuppone una rigorosa definizione del concetto stesso di razionalità, e qualificare il linguaggio verbale come unico mezzo di espressione o addirittura di elaborazione del pensiero esige la dimostrazione dell’inesistenza di altri modi di comunicare.

I.6. Illuminismo.

Con l’aumento delle sperimentazioni mediche sugli animali e la scoperta della loro fisiologia, l’atteggiamento dell’uomo comincia a migliorare.
Nei paesi d’Oltralpe si diffondono atteggiamenti anticlericali che risultano positivi sul piano della considerazione degli animali: queste nuove idee prendono corpo in Gran Bretagna, lo stesso paese in cui, nel XIX secolo, cominciano le prime battaglie per l’attribuzione di diritti legali agli animali.
Anche sull’orizzonte filosofico si profilano nuove teorie, caratterizzate da una maggiore raffinatezza e perciò anche da un minor grado di brutalità verso gli animali.
Montaigne , contro Cartesio, afferma che «la differenza di linguaggio che si osserva tra noi, a seconda del paese, si osserva anche negli animali dello stesso tipo».
Hume sottolinea la frequenza di modelli comportamentali comuni a uomini ed animali, desumendone la derivazione da analoghi meccanismi mentali: «Nessuna verità mi sembra più evidente di quella che le bestie siano dotate di pensiero e di ragione quanto gli uomini».
La differenza tra i due membri di paragone risiede nel fatto che gli umani, anche loro in maniera molto diversa gli uni dagli altri, sono in grado di eseguire associazioni e generalizzazioni sempre più complesse; ma il funzionamento di base è identico.
Anche Voltaire, in contrapposizione al pensiero cartesiano, nega che gli animali siano ‘automata’, rivendicando la loro considerevole abilità espressiva e la capacità di adattarsi alle contingenze (9).

I.7. Spinoza.

Un discorso a parte va fatto in relazione al pensiero di Spinoza, del quale è stata di recente avanzata una singolare interpretazione, ad opera di Daniele Rolando (10). Questo autore ha evidenziato la possibilità di parlare, da un punto di vista spinoziano, di diritti degli animali, mettendo a confronto la posizione del filosofo razionalista del diciassettesimo secolo con quella di Peter Singer, autore contemporaneo.
In estrema sintesi: Rolando, analizzando il “Trattato teologico politico”, comincia col chiedersi quale risposta avrebbe dato Spinoza al quesito se esistano dei diritti degli animali e ritiene che la risposta, almeno virtuale, del filosofo sarebbe stata senza dubbio positiva. E cita in proposito questo passo: «Per diritto [...] naturale non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, in ordine alle quali concepiamo che ciascuno è naturalmente determinato ad esistere ed operare in un certo modo. Così per esempio i pesci sono determinati dalla natura a nuotare e i grandi a mangiare i più piccoli» (11).
Da questa affermazione viene desunto che l’uomo, in quanto animale più forte, ha bensì il diritto di nutrirsi degli animali, ma ciò non in virtù della sua qualità di ‘uomo’, quanto piuttosto per il semplice fatto di essere più forte, ad esempio, dell’agnello o della gallina; con la conseguenza che anche il leone, in una data situazione di fatto, avrà pieno diritto a nutrirsi dell’uomo, essendo rispetto a questo più forte.
A dimostrazione della sua tesi l’autore riporta questo passaggio: «[...] ciascun individuo ha pieno diritto a tutto ciò che è in suo potere, ossia [che] il diritto di ciascuno si estende fin là dove si estende la sua determinata potenza»(12).
Immediatamente viene specificato che la forza di cui si parla non è una specie di ‘struggle for life’ darwiniana in anticipo sui tempi, ma è la potenza stessa di Dio, che coincide con quella della totalità degli individui che compongono la natura.
Per Spinoza la ‘potentia’ di Dio è presente in ogni essere individuale, dalla formica all’uomo, ma il criterio secondo cui essa è distribuita non si esprime in un ordine decrescente di ‘perfezioni’ qualitativamente differenziate, bensì in una mera differenziazione quantitativa.
Con il termine ‘potentia’, nota l’autore, Spinoza indica non ciò che ciascun individuo - animale, uomo o angelo che sia - potrebbe virtualmente essere in base alle sue caratteristiche sostanziali, ma ciò che egli attualmente è, indipendentemente dalla specie a cui appartiene. La potenza di Dio si esprime integralmente e senza riserve nella infinità della natura e da questa circostanza discende l’impossibilità di leggere in funzione umana gli equilibri naturali. Un’impostazione questa chiaramente in controtendenza rispetto all’antropocentrismo rinascimentale.
Sul piano del diritto oggettivo viene poi analizzata l’idea spinoziana del diritto naturale: come è noto, esso costituisce per Spinoza quello stadio originario ed edenico in cui non esiste nessuna legge divina o umana. Il diritto naturale, dunque, rappresenta il corrispettivo politico della incommensurabilità della natura: come l’universo non può essere valutato secondo i valori umani, così ogni essere vivente che fa parte della natura è titolare di diritti che prescindono e,inoltre, eccedono rispetto a questi stessi valori; perciò, tanto per cominciare e per fare un esempio, gli animali non hanno nessun obbligo di essere buoni, secondo gli schemi inevitabilmente anttopomorfici inventati dagli uomini.
Resta da chiarire come sia possibile parlare di diritti degli animali nel contesto della società umana, se è vero che per Spinoza la legge nasce da un atto di rinuncia alla propria libertà naturale, atto che presuppone comunque una scelta cosciente. La ‘democrazia’ spinoziana risolve il problema per la comunità degli umani, ma gli animali restano chiaramente esclusi dal patto originario.
Ma il contrattualismo di Spinoza sembra essere in realtà molto più potente di quanto non avesse previsto il suo inventore: esso infatti si distingue da quello classico, hobbesiano o groziano, perché non ammette a livello di stato di natura nessuna codificazione di norma, nemmeno di quella che tra tutte è la più primordiale: “pacta sunt servanda”. Alla sua base sta invece la massima: «ciascuno sceglie di due beni quello che ritiene maggiore, di due mali quello che gli sembra minore [...]. Questa legge è così fermamente scolpita nella natura umana che deve essere annoverata tra le verità eterne che nessuno può ignorare» (13).
A differenza del contrattualismo classico, che presuppone un rapporto di uguaglianza tra i contraenti il patto, qui il presupposto è dato proprio da una fondamentale diseguaglianza (sempre in termini di forza e dunque sempre una differenza meramente quantitativa): lo Stato infatti nasce appunto come risposta ad una scelta di convivenza fatta per reciproca utilità.
L’autore chiude il cerchio ipotizzando un accordo tacito tra l’uomo e l’animale, tale da creare un adeguato fondamento giuridico a quell’insieme di doveri-diritti e di reciproche aspettative che regolano ogni comunità costituita da uomini e animali(14).
In conclusione, pur apprezzando lo sforzo interpretativo, si può ritenere che la filosofia di Spinoza sia sì utile a spiegare la comune appartenenza ad uomini ed animali di un diritto naturale alla vita e alla sopravvivenza, ma non anche a giustificare concretamente dei doveri degli uni verso gli altri nel contesto del diritto positivo, visto che la maggiore ‘potentia’ degli uomini attribuisce loro il diritto a sopraffare gli animali in tutti i casi in cui ciò porterebbe ad una maggiore utilità.

I.8. Kant.

Sulla scia di Aristotele e Tommaso, Kant propugna la tesi della superiorità dell’uomo e della totale assenza di obblighi verso gli animali non umani. Facendo perno ancora una volta sulla razionalità dell’uomo come criterio distintivo rispetto agli animali, il filosofo afferma che solo il primo utilizza la volontà in modo indipendente da motivazioni empiriche; ed è appunto l’autonomia ciò che caratterizza l’agire umano e che manca invece agli animali, poiché questi ultimi non hanno consapevolezza di sé ed esistono solo come mezzo: il fine è l’uomo. Dal momento, poi, che si hanno obblighi solo verso chi è autonomo, ed esiste come “fine in sé”, ne discende che «i nostri doveri verso gli animali sono soltanto doveri indiretti verso l’umanità [...]»(15).
E’ dunque nel rispetto dell’uomo che deve individuarsi il vero fine del rispetto degli animali.
La tesi di Kant, in definitiva, non presenta alcun carattere di innovazione rispetto alla prevalente tradizione di pensiero in materia, imperniandosi su una visione ancora sostanzialmente dicotomica dei rapporti tra uomo e animale(16).
Sarà solo a partire da Bentham, quasi contemporaneo di Kant, che si verificherà una importante inversione di marcia sul terreno della filosofia relativa agli animali ed ai loro eventuali diritti giuridici.

Sezione II L’inversione di tendenza e la confutazione degli argomenti tradizionali.

I.9. Una nuova prospettiva: l’Empirismo.

Già a partire da Hume si va gradualmente affermando, in contrapposizione alla corrente razionalista, e contemporaneamente ad essa, una corrente di pensiero di tipo empiristico, che mette in primo piano non già la ragione, quanto piuttosto le sensazioni, le impressioni esterne (quelle dei sensi) ed interne (passioni e sentimenti), ponendole a fondamento della conoscenza e dell’agire umano. Questo avvenimento filosofico apre la strada ad una rivalutazione degli animali sul piano etico; appare evidente, infatti, che spostare l’attenzione dall’elemento razionale e spirituale a quello dell’esperienza sensibile comporta una valutazione profondamente diversa della questione in causa: invece di esaltare le differenze che dividono gli animali dall’uomo, se ne mettono in luce le somiglianze e, prima tra esse, la capacità di avere sensazioni ed emozioni(17).

I.10. Bentham e la concezione utilitarista.

Nonostante fosse quasi contemporaneo di Kant, Jeremiah Bentham, fondatore dell’Utilitarismo, è considerato uno dei ‘padri’ del movimento animalista e non c’è da meravigliarsene, perché, a parte la radicale diversità di formazione e di ambiente culturale rispetto a Kant, Bentham si pone come obiettivo proprio la distruzione del rigido dogmatismo tipico delle teorie etiche tradizionali, allo scopo di sostituirvi una morale nuova.
Da una costante osservazione empirica della natura umana, Bentham deduce che l’uomo è posto sotto il contrastante dominio del dolore e del piacere e che la vita non è altro che una lotta continua per sfuggire l’uno e raggiungere l’altro. Se la felicità è il bene supremo, ne consegue che il principio morale del comportamento umano deve essere finalizzato ad assicurare la maggior felicità possibile al maggior numero di esseri: un’azione è da considerarsi buona quando porta alla felicità di coloro che ne sono coinvolti ed è cattiva quando ottiene l’effetto contrario.
A questo punto si vede con chiarezza come, con l’utilitarismo di Bentham, il problema etico riguardante gli animali venga posto sotto una luce totalmente nuova: anche gli animali, infatti, percepiscono piacere e dolore, perciò, nel valutare un’azione, occorre tenere conto anche delle conseguenze che essa produce su di loro, e non soltanto di quelle che essa avrà sugli esseri umani.
La caratteristica che accomuna gli uomini agli animali è la capacità di soffrire e questa stessa caratteristica sta alla base della equiparazione, sul piano etico, dei secondi ai primi, qualificandoli come diretti destinatari di obblighi morali degli uomini: «L’importante non è se essi sappiano ragionare, e neppure se sappiano parlare: l’importante è che sappiano soffrire»(18).
Ma Bentham si spinge ancora oltre, fino a riconoscere nell’atteggiamento umano verso gli animali i medesimi meccanismi mentali posti alla base del fenomeno schiavista e, in genere, di ogni espressione di discriminazione razziale. Non a caso Peter Singer cita Bentham quando utilizza il termine “speciesism” per definire ogni ideologia assertiva di una superiorità della specie umana, indicandone la comune derivazione da quegli stessi pregiudizi che determinano qualsiasi tipo di discriminazione (razziale, sessuale, etc.).
Con Bentham, per concludere, si pone la ‘sentience’ come requisito sufficiente e necessario per l’insorgere di doveri nei riguardi di un essere, recuperando in tal modo l’unità del rapporto uomo - natura (19).

I.11. Altri precursori delle moderne istanze animaliste.

Tra gli altri filosofi, che già nel diciannovesimo secolo avvertono l’esigenza di rivedere le posizioni tradizionali sulla questione etica del rapporto con gli animali, si può citare Schopenhauer, il quale, in atteggiamento critico verso la tesi kantiana, fa notare come l’idea di “fine in sé” sia una contraddizione e come «la similarità tra l’animale e l’uomo sia incomparabilmente più grande, sia psichicamente, sia somaticamente» di quanto venga riconosciuto da chi è «totalmente cloroformizzato dal ‘foetor judaicus’».
Ma l’osservazione più illuminante è forse espressa da Darwin quando avverte che, per quanto sia profonda la differenza tra intelligenza umana ed animale, essa va comunque considerata una differenza di grado, ma non di genere. D’altro canto, da Darwin in poi, si affermano nel mondo scientifico le teorie evoluzioniste e oggi è praticamente indiscussa la nostra stretta parentela con le scimmie; secondo l’illustre scienziato «non vi è differenza fondamentale tra l’uomo e i mammiferi più elevati», e inoltre è innegabile che abbiamo in comune con loro «una gran parte delle emozioni più complesse».
La questione viene affrontata, ma sotto un diverso profilo, dal ‘profeta’ ottocentesco dell’animalismo, l’inglese Henry Salt (20), che non si sofferma tanto a stabilire se gli animali siano, e in che misura, diversi da noi, quanto piuttosto se essi abbiano o meno dei diritti. Il suo ragionamento parte da una premessa indiscutibile: esistono esseri non meglio identificati che possiedono diritti; prosegue con una constatazione ovvia: anche gli animali soffrono; e si conclude ammettendo che: se soffrire è un male e causare un male ad un essere innocente si traduce in una ingiustizia, ossia una violazione dei diritti della vittima, ne consegue che anche gli animali, in quanto potenziali destinatari di ingiustizie, sono titolari di diritti.
La violazione di un diritto, a quanto pare, è anche la principale prova dell’esistenza del diritto stesso: è impossibile infatti compiere un’ingiustizia senza violare dei diritti.
Secondo Salt , se gli uomini hanno diritti allora anche gli animali ne hanno, in quanto possiedono, sia pure in misura minore, una loro distinta individualità che li rende atti a vivere la loro vita ed a perseguire lo sviluppo della loro natura; di conseguenza è giusto che essi godano di un certo grado di libertà (precisamente Salt parla di una ‘libertà ristretta’ di vivere una vita naturale) e non vengano coartati e sfruttati.
Corollario pratico di questa impostazione è l’utopia molto fondamentalista di poter presto iniziare a vivere in un mondo completamente privo di discriminazioni speciste e quindi senza vivisezione, macelli, allevamenti intensivi, etc.
L’argomentazione del ‘riformatore sociale’ Salt può sembrare decisamente rozza, ma essa prefigura, sia pure nelle loro linee generali, le teorie contemporanee sui diritti degli animali (21).

I.12. Voci discordi.

Per correttezza di esposizione si devono riportare anche le opinioni di alcuni autori dell’inizio del novecento, all’incirca, che hanno dato invece risposta negativa al quesito se gli animali possano avere diritti.
A tale proposito si può citare D. G. Richtie, il quale contesta che si possa fare appello «al diritto esistente per provare che gli animali abbiano diritti legali in qualche senso», e contesta pure la possibilità di riconoscere loro diritti naturali. Richtie, in realtà, critica il fondamento stesso della soluzione teorica di Salt, considerando inadeguata l’assunzione della mera «capacità di sentire come principio determinante il giusto e lo sbagliato in etica [...]» (22).
Anche Joseph Rickaby, pensatore neotomista, nega che gli animali possano avere diritti di qualunque sorta: essi sono infatti privi di razionalità e di libero arbitrio e pertanto «appartengono al numero delle ‘cose’». Riguardo a questa teoria,a comprensione meno dogmatica, e più ampia, del fenomeno.

Sezione III L’attuale dibattito sui diritti degli animali.

I.13. Considerazioni generali.

La crisi ecologica in cui versa il nostro pianeta è diventata argomento quotidiano sui giornali, alla televisione, nei dibattiti scientifici e culturali e anche nei discorsi della gente comune: questa generale preoccupazione per la natura sembra includere anche un alto grado di attenzione per la questione degli animali, ma occorre sottolineare che ecologismo ed animalismo non coincidono, nonostante gli stretti legami.
L’ecologista e l’ambientalista si occupano della sopravvivenza delle specie animali al fine di prevenire ed evitare l’impoverimento e la degradazione della natura; anch’essi parlano, come gli animalisti, di diritti della natura e di nostri doveri verso la stessa, inclusi gli animali, ma lo fanno in termini diversi, poiché quel che ha rilevanza non è il singolo animale con le sue sofferenze, bensì la sopravvivenza delle varie specie, che è vista come un patrimonio dell’umanità e delle generazioni a venire. A tal proposito si può inserire, per inciso, un’interessante riflessione: in relazione al concetto di “specie” la teoria evoluzionista, rivoluzionando la precedente tradizione essenzialista, per la quale assumeva primaria rilevanza la divisione del vivente in unità discrete, sposta l’attenzione sulla varietà fenomenologica degli individui che compongono una specie, mettendo in evidenza che non esiste un individuo tipico e che i valori medi sono solo delle utili astrazioni; per la scienza evoluzionista, dunque, soltanto gli individui possono essere considerati i veri “attori” dell’evoluzione (24).
La posizione degli animalisti è diversa e forse più radicale. L’animalismo è infatti quel movimento attuale che si propone di migliorare le condizioni di vita degli animali, arrivando ad affermare l’esistenza di diritti degli animali, quali il diritto alla vita ed alla libertà, del tutto simili ai diritti umani e sostenendo, correlativamente, l’esistenza di precisi doveri dell’uomo nei loro confronti(25).
Tutti gli autori animalisti contemporanei, ciascuno secondo metodi diversi, tentano di allargare i confini della morale per ricomprendervi ogni essere senziente. E’ l’«expanding circle» di cui parla Singer, è la nostra coscienza morale che si allarga, partendo da una cerchia inizialmente ristretta e rigorosamente antropocentrica, e arrivando ormai ad abbracciare tutte le forme di vita, compresi i loro habitat e gli ecosistemi.
Già a partire dalla metà dell’ottocento si va affermando l’attenzione verso la vita e le sofferenze degli esseri sensibili, basata sulla diffusione di sentimenti e atteggiamenti zoofili, come testimoniano le varie società di protezione degli animali sorte in quel periodo.
La novità dell’animalismo contemporaneo consiste nella elaborazione, a livello delle più serie riviste e pubblicazioni di filosofia internazionali, di teorie etico-filosofiche in grado di fornire un valido fondamento a sostegno dell’azione pratica di protezione. Anzi, il concetto stesso di protezione viene superato e con esso anche l’atteggiamento paternalistico, a favore di un discorso che si svolge sul piano dei diritti e dei doveri.
Il punto principale è diventato quello di dimostrare che ogni animale, in quanto essere vivente e senziente, ha diritto ad essere rispettato (26).

I.14. Il principio della uguale considerazione degli interessi: Peter Singer.

Il filosofo australiano Peter Singer, che con il suo “Animal Liberation” nel 1972 ha dato inizio al dibattito contemporaneo sui diritti degli animali, si muove sulle orme di Bentham.
Tuttavia, pur adottando lo schema dell’utilitarismo a base del suo ragionamento, egli ne dà una versione aggiornata. Non più un utilitarismo ‘della somma’ o ‘della visione totale’, che tiene conto della somma delle conseguenze positive o negative di un’azione, ma un utilitarismo ‘della media’ che prende in considerazione la felicità media di tutti i soggetti coinvolti nell’azione. Sicché non può essere approvata un’azione che provochi una utilità altissima per pochi a fronte di gravi sofferenze per molti. E’ evidente che in questo calcolo vengono inseriti anche gli animali; a tale fine Singer invoca il principio di uguaglianza, applicandolo anche ai rapporti ‘interspecifici’: in particolare il concetto fondamentale dell’uguaglianza opera, in questo contesto, come “uguale considerazione per esseri differenti”. In altre parole, egli non ritiene che tutti gli animali - umani e non umani - debbano essere trattati allo stesso modo, ma afferma che la stessa quantità di sofferenza ha lo stesso peso e deve essere valutata in modo identico, a prescindere dalle qualità del soggetto passivo (sesso, razza, posizione sociale e specie di appartenenza) (27).
A questo traguardo fondamentale Singer perviene anche facendosi forte delle conclusioni precedenti ed analoghe del grande filosofo Bentham, il quale per primo affermò il principio che la capacità di provare dolore o piacere è la condizione indefettibile, ma sufficiente, perché si possa dire che un essere ha interessi, tra cui quello primario a non soffrire.
Il principio della uguale considerazione degli interessi non è, però, immune da critiche. Esse si basano per lo più su tre considerazioni: a) gli animali non sono in grado di soffrire;
b) gli uomini dimostrano la sofferenza grazie al loro linguaggio sviluppato, mentre gli animali non lo manifestano, per cui il loro dolore rimane solo ipotetico;
c) le capacità mentali dell’uomo sono tali da provocare, in analoghe circostanze, più sofferenza di quella che proverebbe un animale.
La confutazione di Singer a questi tre argomenti si basa innanzitutto sulle recenti acquisizioni della scienza etologica che dimostrano l’appartenenza agli animali non umani di un sistema nervoso altrettanto evoluto di quello umano e che si è sviluppato parallelamente a quest’ultimo; in secondo luogo sul postulato, sempre scientificamente assodato, che il dolore è uno stato primitivo, non inerente al linguaggio, il quale infatti si è sviluppato successivamente, e anche sulla ovvia constatazione che il dolore può essere espresso altrettanto efficacemente mediante lamenti o espressioni corporee, oltre che con le parole. Ma l’argomento più interessante è quello utilizzato contro la terza affermazione e che viene definito da Singer “l’argomento dei casi marginali”: ammesso che la consapevolezza dell’uomo di ciò che gli sta accadendo può provocare un maggior grado di sofferenza, anche solo a livello morale, di quella che proverebbe un animale in condizioni analoghe, viene fatto notare come tale circostanza non sia di per sé idonea ad escludere che gli animali siano soggetti morali, pena la contestuale esclusione anche di moltissimi esseri umani: non tutti gli uomini, infatti, hanno il pieno possesso del raziocinio e dell’abilità linguistica, basti pensare ai neonati, ai bambini molto piccoli, e soprattutto ai menomati mentali e a coloro che soffrono di gravi turbe psichiche. Quando ci riferiamo agli umani ‘marginali’ per includerli nella sfera dell’etica non prendiamo in considerazione il loro grado di consapevolezza, né la loro abilità linguistica, bensì semplicemente la loro sensibilità. E a questo punto coerenza esige che lo stesso ragionamento venga applicato agli animali.
A ciò si aggiunge il fatto che un animale, proprio a causa della sua minore capacità di comprensione, può essere portato a soffrire più di quanto farebbe un uomo, ad esempio in occasione di una cattura priva di qualsiasi maltrattamento: è evidente che il primo accusi più dell’altro lo spavento ed il terrore.
Singer rifiuta dunque l’idea (sostenuta, come si ricorderà, da Tommaso e Kant) di doveri indiretti dell’uomo verso gli animali, e afferma che questi ultimi sono destinatari in prima persona di veri e propri doveri diretti degli uomini.
In definitiva, la filosofia di Singer è incentrata sul dovere morale di non causare dolore e sofferenza a nessuno degli esseri sensibili, umani o non umani che siano (28).

I.15. Tom Regan e i diritti giuridici degli animali.

L’americano Tom Regan è certamente, insieme a Singer, uno dei ‘padri’ del movimento animalista contemporaneo. Soprattutto con la sua opera del 1983, “The Case for Animal Rights”, ma anche con molte altre, Regan teorizza l’esistenza di veri e propri diritti attribuibili agli animali (29).
Regan condivide con Singer l’idea che gli animali siano soggetti morali, ma non accetta l’impostazione utilitarista perché la considera inidonea ad assicurare il rispetto degli animali in tutte le occasioni e, inoltre, legata a considerazioni antropocentriche.
Il discorso di Regan si sviluppa particolarmente intorno alla possibilità di attribuire ad una certa categoria di esseri, umani e non, un valore intrinseco, capace di assicurare al singolo individuo che ne faccia parte, un rispetto ed una protezione pressoché totali.
La domanda a cui il filosofo contemporaneo cerca risposta è: si può dimostrare che gli esseri senzienti hanno valore in sé, cioè indipendentemente dal fatto che essi possono servire a realizzare il bene di altri soggetti?
Per rispondere l’autore comincia col distinguere tra ‘agenti morali’ e ‘pazienti morali’: della prima categoria fanno parte gli individui autocoscienti, dotati di linguaggio e capaci di autodeterminarsi, potendo distinguere il bene dal male e gli umani adulti e razionali ne costituiscono il prototipo; della seconda, invece, fanno parte gli esseri dotati di desideri, memoria, senso del futuro, esperienza del benessere e che hanno un certo grado di autocoscienza e di capacità di muoversi in direzione dei propri obiettivi. Alla categoria dei ‘pazienti morali’, pazienti nel senso che non potrebbero essere obbligati ad agire moralmente, pur essendo destinatari dell’agire morale altrui, appartengono gli umani ‘marginali’ (vedi paragrafo precedente) e molti animali, tra cui specialmente i mammiferi.
La domanda di cui sopra trova, nei confronti degli appartenenti a questa categoria, una risposta senz’altro positiva, nel senso che anche i ‘pazienti morali’, al pari degli ‘agenti’ devono essere considerati come ‘soggetti-di-una-vita’: vale a dire in grado di condurre una vita che può essere migliore o peggiore per loro stessi, e in grado di rendersene conto.
Tutti i soggetti-di-una-vita sono dotati di un valore intrinseco ed hanno quindi il diritto ad essere rispettati nella loro natura, nella loro costituzione psico-fisica, nonché il diritto a condurre la vita secondo la loro natura, senza venire ostacolati volontariamente da nessuno.
Per gli agenti, è chiaro, sono previsti anche molti altri diritti, ma il nucleo centrale del diritto soggettivo è comune a tutti i soggetti-di-una-vita.
Restano esclusi da qualsiasi diritto gli umani del tutto menomati mentalmente, i pazzi che non hanno intervalli di lucidità e tutti gli animali cosiddetti ‘inferiori’, che non soddisfano cioè le condizioni minime di consapevolezza fissate da Regan. Questi esseri, in quanto senzienti, hanno cittadinanza nella sfera dell’etica, ma non possono essere considerati titolari di diritti; nei loro confronti, comunque, scattano quei meccanismi di tutela basati sul dovere generale di non procurare l’altrui sofferenza.
La grande importanza di Regan deriva dal fatto che egli ha affermato la titolarità di diritti soggettivi in capo agli animali; benché (come si è visto nel paragrafo 11) già il filosofo ottocentesco H. Salt fosse approdato ad analoghe conclusioni (30).

I.16. Mary Midgley.

Autrice di importanti saggi sulle relazioni tra uomini e animali, la Midgley parte dalla constatazione che la competizione tra la specie umana e quella animale per l’appropriazione e l’uso del territorio sia ormai finita, a tutto vantaggio dell’uomo, come è evidente; l’uomo, divenuto il dominatore incontrastato, è in grado, volendo, di spazzare via tutta la vita animale dal pianeta. Da questa circostanza deriva la necessità di un ripensamento del nostro rapporto con gli animali, tale da superare la cosiddetta “esclusione assoluta”, cioè l’idea che gli animali non abbiano diritto ad alcuna considerazionemorale.
Midgley non arriva a sostenere, come Singer, che tutti gli animali sono uguali, uomini inclusi: ella considera, invece, giustificabile un certo grado di specismo, poiché è comprensibile che gli uomini diano preferenza ai loro co-specifici, anche in considerazione del fatto che i legami di affinità all’interno di una specie sono una naturale caratteristica di tutti gli animali e non possono essere eliminati, né va sottovalutata la loro potenziale bontà. Ma occorre gettare un ponte tra le diverse specie, poiché «nessuna specie è un’isola» e la salvezza dell’uomo è legata a quella di tutti gli esseri viventi (e qui si potrebbe aggiungere che vale anche e soprattutto l’affermazione inversa); inoltre, come sottolinea Mary Midgley, tutti, uomini e animali, abitiamo la stessa terra, senza che nessuno di noi sia per natura il padrone o lo schiavo dell’altro: l’esigenza di considerare e rispettare gli animali non si fonda sul fatto che noi siamo ‘come’ gli animali, bensì sulla verità che noi ‘siamo’ animali (31).
Si vede chiaramente come la Midgley tenda ad inserire le istanze animaliste in una visione ecologica complessiva. (32)

I.17. La teoria contrattualistica di Van De Veer.

La teoria contrattualistica è stata da molti ritenuta inadeguata a creare un supporto teorico soddisfacente per i doveri morali dell’uomo verso gli animali: ciò soprattutto a causa del fatto che solo esseri senzienti potrebbero stipulare un patto, e, inoltre, anche perché un simile patto sarebbe irrimediabilmente vincolato ad uno statuto intraspecifico piuttosto che interspecifico (33).
A tali obiezioni risponde il filosofo Donald Van De Veer, che ritiene possibile interpretare la teoria contrattualistica in direzione interspecifica, apportando alcune correzioni alla teoria di Rawls.
Quest’ultima è basta sul presupposto che i principi di una società giusta derivino dall’ipotetico accordo di esseri senzienti, bene informati, ma imparziali: tale imparzialità sarebbe garantita da una condizione di ignoranza dei contraenti circa la posizione sociale che occuperanno nella costituenda società, in modo tale da non poter stabilire, in questa fase preliminare, dei principi arbitrari o discriminatori.
Il correttivo introdotto da Van De Veer consiste nel rendere ancora più opaco questo “velo d’ignoranza”, così da tutelare ulteriormente l’imparzialità delle scelte etiche fondamentali. Nella “posizione originaria” (situazione pre-societaria), dunque, i contraenti, accomunati solo dalla qualità di esseri senzienti, piuttosto che di esseri umani, sarebbero ignari persino della specie a cui apparterranno e, in tal modo, potrebbe loro toccare in sorte di occupare la posizione di un animale non umano, come ad esempio una mucca o una cavia. In tale situazione appare ragionevole che i contraenti accettino i seguenti principi:
a) nessun essere senziente dovrebbe venir trattato in modo da avere una vita non degna di essere vissuta;
b) non si dovrebbe deliberatamente chiamare alla vita una creatura senziente quando è certo, o altamente probabile, che essa avrebbe una vita siffatta (non preferibile alla non vita).
L’incidenza che avrebbero questi principi sul rapporto uomo - animale è fin troppo evidente: il primo di essi porterebbe ad un complesso di responsabilità ed obblighi atti a garantire il rispetto di tutti gli animali, il secondo introdurrebbe rilevanti restrizioni al potere di vita o di morte (ora di fatto illimitato) attribuito agli allevatori di animali.
Alla base dei due principi ci sono, rispettivamente, il superamento della ‘tesi della deresponsabilizzazione’, basata sull’idea che aver dato comunque la vita e le soddisfazioni connesse, dovrebbe liberare da ogni responsabilità; e la confutazione della tesi che la vita - ‘qualsiasi’ vita - sia preferibile alla non vita (34).
L’autore, in riferimento alla questione della responsabilità, fa delle importanti osservazioni: contesta, in primo luogo, che l’essere causalmente responsabili dell’esistenza di un’altra creatura conferisca un diritto assoluto di vita e di morte su di essa; rileva, inoltre, che se alleviamo animali specificamente per fare uso dei loro corpi, la nostra responsabilità nei loro confronti non è diminuita, ma anzi accresciuta.
Va specificato, comunque, che Van De Veer, sebbene mosso dalle stesse preoccupazioni di Regan e Singer, ossia garantire che gli interessi degli animali siano presi in considerazione e che questi non vengano usati come se fossero solo mezzi per i fini umani, si distacca dalle posizioni radicali di tali autori, individuando una via intermedia tra lo specismo estremo e l’egualitarismo interspecifico, che è rappresentata dall’egualitarismo ‘dei due fattori’: in base a tale principio, se ci si trova di fronte ad interessi tra loro confliggenti, bisogna scegliere l’interesse dell’organismo psichicamente più dotato, e cioè maggiormente capace di percepire dolore cosciente. La scelta deve, però, essere accompagnata da una valutazione circa gli interessi in questione: ossia se essi siano vitali o non vitali.
Così, a parità di interessi, ad esempio quelli di due creature senzienti alla conservazione della propria vita, il disvalore della perdita sarà tanto maggiore quanto superiore è l’articolazione psicologica di un essere rispetto all’altro, a prescindere dall’appartenenza di uno dei due alla specie umana.
In caso di interessi di grado diverso, invece, l’interesse vitale di un soggetto non dovrebbe mai essere sacrificato a favore dell’interesse non vitale di un altro soggetto, e ciò vale anche quando il secondo abbia un’articolazione psicologica superiore.
La novità del tentativo di Van De Veer sta nella ricerca di un criterio imparziale e non antropocentrico per dirimere i conflitti interspecifici (35).

I.18. La soluzione di Joel Feinberg: l’istituto della rappresentanza giuridica.

In un saggio dedicato all’argomento dei diritti degli animali (36) l’autore si sofferma ad analizzare l’atteggiamento dei giuristi moderni nei confronti delle leggi a protezione degli animali: gran parte di essi è concorde sul fatto che si debbano trattare bene gli animali, ma - fa notare l’autore - ciò è ben diverso dal reputare che gli animali possano reclamare un buon trattamento come dovuto.
La presenza di numerose leggi che impongono agli uomini il dovere giuridico di non maltrattare gli animali lascia aperta la questione se questi ultimi, quali beneficiari di tali doveri, posseggano i correlativi diritti; anzi, certi autori ritengono che i doveri in questione siano doveri relativi, non doveri ‘verso’ gli animali, proprio come quelli relativi alle piante o agli edifici non sono doveri “verso” queste cose; tra i giuristi, poi, è diffusa l’ancor più radicale posizione secondo cui gli animali non soltanto non sarebbero destinatari, ma neanche diretti beneficiari delle leggi sul maltrattamento, e il vero fondamento razionale del divieto di trattarli male consisterebbe nella tutela della sensibilità degli zoofili, che si identificano con i loro protetti, reagendo con una grossa dose di emotività alle loro sofferenze (qui Feinberg riporta l’opinione di L. B. Scwhartz) (37).
L’autore reagisce a questa tesi, obiettando che sono proprio gli zoofili a sostenere con decisione che la legislazione di tutela è diretta agli animali stessi e non ai loro sentimenti umanitari.
Comunque, anche per coloro (e sono molti) che ammettono pacificamente che gli animali siano destinatari diretti delle leggi antisevizie, risulta arduo stabilire se gli stessi siano anche dotati di diritti giuridici. Si riporta a tal proposito l’opinione di J. Chipman Gray, per la quale gli animali non possono avere diritti per lo stesso motivo per cui non possono avere doveri, cioè perché non sono veri agenti morali(38).
Feinberg giustifica l’assunto che gli animali non possono essere soggetti a regole morali o doveri giuridici, non essendo in grado di dominare i loro istinti e non potendo essere responsabilizzati; ma non riesce a spiegarsi logicamente anche la loro presunta inidoneità ad essere titolari di diritti. Quest’ultima opinione viene fondata, il più delle volte, sul fatto che gli animali non sarebbero in grado di ‘rivendicare da soli’ i propri diritti. Al riguardo, però, Feinberg sottolinea che la capacità di comprendere cosa è un diritto e di mettere in moto da soli la macchina della giustizia non sono indispensabili per il possesso di diritti giuridici: se ciò non fosse vero, allora neanche i bambini o i minorati avrebbero dei diritti. E’ noto, invece, che entrambe queste categorie di persone agiscono legalmente per la tutela dei propri interessi per mezzo di procuratori autorizzati a parlare a loro nome. Se non risulta concettualmente assurda questa situazione, perché dovrebbe esserlo quella di un procuratore che agisce per conto di un animale? Non vi sono, secondo l’autore, validi motivi per cui si debba richiedere che l’animale comprenda quello che succede, per poterlo considerare titolare di diritti (39).
A questo punto, però, subentra la questione della rappresentanza: sappiamo infatti che il rappresentante viene assunto dal titolare tramite la stipulazione di un accordo o di un contratto, cosa che ovviamente non potrebbe avvenire nel caso degli animali; ma anche in questo caso la confutazione può basarsi sull’ipotesi rilevantissima degli incapaci, che vengono rappresentati ‘ex lege’ e senza la preventiva stipulazione di un contratto.
Una volta sconfitti gli argomenti che dovrebbero provare l’inidoneità degli animali a possedere diritti giuridici, Feinberg affronta un’ultima questione, quella della motivazione: se si concorda con la conclusione che gli animali sono tra quanti possono avere diritti, bisogna chiedersi per quale motivo dovremmo trattare gli animali con rispetto: «Se riteniamo che un simile comportamento sia dovuto per rispetto della legge, o anche della nostra coscienza morale, allora potremo ancora negare che gli animali possiedano effettivamente diritti, pur ammettendo che essi sono tra quanti possono averli.(...) Ma se decidessimo che tale trattamento è qualcosa di dovuto, di cui noi siamo debitori verso di loro, qualcosa che può essere reclamato per loro conto, qualcosa il cui rifiuto sarebbe un’ingiustizia e un male e non solamente un motivo di fastidio, allora risulterebbe che noi attribuiamo diritti agli animali.» (40)

I.19. Riflessioni conclusive.

Dalle origini della civiltà umana fino ai nostri giorni l’uomo ha dominato e continua a dominare l’ambiente che lo circonda, migliorandolo e, più spesso, rovinandone la naturale bellezza. Sorte non migliore è toccata agli animali e, non dimentichiamolo, anche a tante categorie di umani che, nell’avvicendarsi delle epoche storiche, hanno subito la prevaricazione di altri uomini.
Quella della sopraffazione si potrebbe definire una storia ricorrente che, quasi sempre, ha preso le mosse da una presunta diversità, da una forza superiore, da un maggior potere, da un rapporto di superiorità - inferiorità che col tempo si è poi dimostrato completamente fasullo e privo di fondamento.
Ed è esattamente quello che sta accadendo nel caso degli animali cosiddetti “sub-umani”. In questo capitolo si è voluto dimostrare che i tempi sono maturi per una nuova ‘rivoluzione’ culturale: i filosofi hanno allargato i confini della sfera morale, attribuendo valore a tutte le forme di vita e qualificando gli animali come soggetti morali e destinatari di doveri, nonché titolari di diritti fondamentali simili a quelli dell’uomo.
L’ultimo passo, che potrebbe essere anche il primo di una nuova realtà, sembra quello di spostare questi diritti degli animali in una dimensione realmente giuridica, facendo gradualmente “scivolare” la questione degli animali dall’area del ‘giuridicamente indifferente’ a quella contigua, ma ben lontana in quanto a valore, delle ‘lacune giuridiche’, cioè di quei fatti e rapporti che dovrebbero essere regolati dal diritto, ma che ancora non lo sono.
L’attenzione che è stata riservata dai legislatori dei vari Paesi del mondo alla tutela degli animali non sembra infatti sufficiente a garantire loro il dovuto rispetto e spesso, anzi, si è ancora fortemente influenzati da una cultura antropocentrica che appare ormai retrograda e inadeguata a far fronte alle emergenze del terzo millennio.
La strada da seguire sembrerebbe invece quella di sentirci impegnati a promuovere il benessere di tutte le creature con cui condividiamo questo ormai piccolo pianeta, ed a perseguire il nostro benessere nei limiti in cui esso appare compatibile con quello degli altri viventi (41).

note
(1) S. Castignone, Povere Bestie: i diritti degli animali, Venezia, Marsilio, 1997, pag.36.
(2) M. Mori, Diritti animali e diritto alla vita: un problema importante e trascurato, in Sociologia del Diritto, 1979, pag.263.
(3) G. Reale e D. Antiseri, La filosofia nel suo sviluppo storico, Ed. La Scuola, 1988, Vol. I, pag. 271.
(4) M. Ripoli, recensione al testo Animal Rights and Human Obligation a cura di T. Regan e P. Singer (Englewood Cliffs, New jersey, Prentice-hall inc., 1976,), in MATERIALI PER UNA STORIA DELLA CULTURA GIURIDICA, 1986, pag.302.
(5) 5 T. Regan e P. Singer (a cura di), Ainmal Rights and Human Obbligation, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey 1976, parte II (pp.49-106).
P. Singer, Liberazione animale, Milano, 1991, parte II.
(6) T. Regan e P. Singer, Animal Rights and Human Obligation, cit., parte II (pp.49-106).
S, Castignone, Povere Bestie: i diritti degli animali, cit., pag.28.
P. Singer, Liberazione animale, cit.,parte II.
(7) M.Ripoli, recensione al testo Animal Rights and Human Obligation, cit.,pag.302.
(8) P. Singer, Liberazione Animale, cit., II parte.
(9) M. Mori, Diritti animali e diritto alla vita, cit., pag. 265 e ss.;
M. Ripoli, recensione al testo Animal Rights and Human Obligation, cit., pag.303;
P. Singer, Liberazione Animale, cit., II parte.
(10) D. Rolando, Animalismo, contrattualismo e paolinismo. Riflessioni ‘teologico-politiche’ su ‘diritti degli animali’ e religione della natura, Materiali per una Storia della Cultura Giuridica anno XXVI, n.2, dicembre 1996, pag. da 295 a 317.
(11) Spinoza, Trattato teologico-politico, XVI, in Spinoza Opera, a cura di C. Gebhardt, Heidelberg, 1926, vol.III, pag.189 (trad. di G.droetto, tratta dall’ed. Einaudi, Torino, 1972).
(12) Spinoza, Trattato teologico-politico, XVI, in Spinoza Opera, a cura di C. Gebhardt, Heidelberg, cit., pag. 189.
(13) Spinoza, Trattato teologico-politico, XVI, in Spinoza Opera, cit.,pag.192.
(14) D. Rolando, Animalismo, contrattualismo e paolinismo. Riflessioni ‘teologico-politiche’ su ‘diritti degli animali’ e religione della natura, Materiali per una Storia della Cultura Giuridica anno XXVI, n.2, dicembre 1996, pag. da 295 a 317.
(15) I. Kant, Lezioni di etica, trad. di A Guerra, Bari, 1971, pag.273.
S. Castignone, G. Lanata, (a cura di), Filosofia e animali nel mondo antico, Pisa, ed. ETS, 1994.
(16) M. Ripoli, recensione al testo Animal Rights and Human Obligation, cit., pag.303. M. Mori, Diritti animali e diritto alla vita: un problema importante e trascurato, cit., pag. 265.
(17) S. Castignone, Povere bestie: i diritti degli animali, cit., pp.32 e 33.
(18) J. Bentham, The Principles of Morals and Legislation, 1789, Cap.XVII, sez.I.
(19) M. Ripoli, recensione al testo Animal Rights and Human Obligation, cit., pag.303 e 304. M. Mori, Diritti animali e diritto alla vita: un problema importante e trascurato, cit., pag. 271.
(20) H.S. Salt, I diritti degli animali, in Diritti animali, obblighi umani, a cura di T. Regan e P. Singer, Torino, Ed. Gruppo Abele, 1987, pag.177.
(21) D. Rolando, Animalismo, contrattualismo e paolinismo, cit., pag.296.
(22) D.G. Ritchie, Perché gli animali non hanno diritti, in Diritti animali, obblighi umani, cit., pag.185.
(23) M. Ripoli, recensione al testo Animal Rights and Human Obligation, cit., pag.305.
(24) M. Ceruti, Evoluzione senza fondamenti, Roma-Bari, Laterza, 1995, pagg. 25 e 26.
(25) S. Castignone, Povere bestie: i diritti degli animali, cit., pag.12 e ss.
(26) S. Castignone, Povere bestie: i diritti degli animali, cit., pag.12 e ss.
(27) P. Singer, Liberazione Animale, cit., I parte.
(28) S. Castignone, Povere bestie: i diritti degli animali, cit., pag.35 e ss.
(29) T. Regan, Diritti Animali, Milano, Garzanti, 1990.
(30) S. Castignone, Povere bestie: i diritti degli animali, cit., pag.37 e ss.
(31) M. Midgley, Beast and Man, Ithaca, Cornell University Press, 1978.
(32) S. Castignone, Povere bestie: i diritti degli animali, cit., pag. 40 e ss. M. Midgley, Perché gli animali, Milano, Feltrinelli, 1985.
(33) D. Van De Veer, La Giustizia interspecifica, in S. Castignone, (a cura di), I diritti degli animali, Bologna, Il Mulino, 1988, pp. 91-117.
(34) D. Van De Veer, L’idea di giustizia interspecifica, in L. Battaglia, Etica e diritti degli animali, Bari, Laterza, 1997, pag.130.
(35) L. Battaglia, Etica e diritti degli animali, cit. , pp. da 127 a 133.
(36) J. Feinberg, Gli animali possono avere diritti?, in S. Castignone, (a cura di), I Diritti degli Animali, Bologna, Il Mulino, 1988, pp. da 219 a 225.
(37) L.B. Schwartz, Moral Offenses and the Model Penal Code, in “Columbia Law Review”, n. 63 del 1963, pag.673.
(38) J. Chipman Gray, The Nature and Sources of the Law, Boston, Beacon Press, 1963, pag.43.
(39) J. Feinberg, Gli animali possono avere diritti?, cit., pag. 221.
(40) J. Feinberg, Gli animali possono avere diritti?, cit., pag.225.
(41) L. Battaglia, Etica e diritti degli animali, cit., pag.138.